Journale Kanaky zuhause.

Kanaky zuhause.

Journal zur Übersetzung des Romans Kanaky von Joseph Andras

Der größte Unterschied zwischen Schreiben und Übersetzen ist für mich: Schreiben hat mit einem selbst zu tun, mit dem eigenen Horizont, dem eigenen Fühlen, der eigenen Sprache – beim Übersetzen geht es hinterm Horizont weiter, ich treffe auf Dinge, von denen ich nicht einmal wusste und mit denen ich mich schreibend nie beschäftigt hätte.

Den Autor Joseph Andras kenne ich von seinem Debüt Die Wunden unserer Brüder.1 Ein Buch über Fernand Iveton, einen pied noir, Arbeiter und Aktivisten der algerischen Unabhängigkeitsbewegung, der 1956 von den Franzosen guillotiniert wurde – mit Zustimmung von François Mitterrand, der entscheidend an der Einführung von Foltermethoden in Algerien beteiligt war. Joseph Andras ist ein Pseudonym, die Öffentlichkeit kennt ein einziges frühes Foto von ihm. Der Mittdreißiger möchte persönlich im Literaturbetrieb nicht in Erscheinung treten und hofft, man diskutiere dadurch mehr über seine Bücher und deren Gegenstände als über seine Person. Den renommierten Prix Goncourt du premier roman lehnte er mit der Begründung ab, Konkurrenz und Wettbewerb passe nicht zu seiner Auffassung von Literatur. Denn die ist klar umrissen: Andras schreibt von einer ganz physisch empfundenen Empörung her, sein Thema mit Variationen ist der französische Kolonialismus und seine Psycho-Logik. Seine Aufgabe sieht er darin, die Geschichte(n) der verschiedenen Akteure zusammenzuführen. Sein Sezieren des kolonialen Narrativs hat er nun in seinem Prosaband Kanaky fortgesetzt
      – und so lande ich im Frühjahr 2020 in Neukaledonien. Und das liegt hinter meinem Horizont. Im Pazifikraum kenne ich mich schlecht aus, ich bin nie dort gewesen, der unterschiedliche Status der ehemaligen französischen Kolonien in Polynesien, Melanesien und Mikronesien erleichtert den Durchblick nicht.2 Tatsache (wie man zu sagen pflegt): Neukaledonien liegt östlich von Australien, ein tropisches Inselparadies, das die Franzosen 1853 unter Napoleon III. eroberten und 1863 nach dem Vorbild der Engländer in ebenjenem Australien zur Strafkolonie machten. Mörder, Bettler und Prostituierte wurden nach Neukaledonien verschifft, aber auch politische Aufrührer wie Mitglieder der Pariser Kommune 1871 (dieses viel zu selten erinnerten Versuchs, Paris gegen die konservative Regierung nach sozialistischen Vorstellungen zu verwalten). Um die Besiedlung der Kolonien voranzutreiben, erhielten die Sträflinge nach Verbüßung ihrer Haft ein Stück Land, das den einheimischen Kanak zuvor gewaltsam genommen worden war – indem sie von ihren fruchtbaren Ebenen und heiligen Orten in Reservate verdrängt und dem Code de l’indigénat unterworfen wurden, der die „Eingeborenen“ zu „Untertanen der französischen Republik“ erklärte und sie ihrer politischen Rechte und Freiheiten beraubte (durch Zwangsarbeit, Ausgangssperren, „Kopfsteuer“, das Verbot einheimischer Sprachen, Bräuche und ungenehmigter Versammlungen, die Bestrafung von „Unehrerbietigkeit“ und spontane Hausdurchsuchungen), wenn sie nicht ohnehin, wie fast die Hälfte der melanesischen Bevölkerung, an eingeschleppten Krankheiten starben.


      Kanaky beginnt im Heute.3 Joseph Andras hat für diesen Bericht zwischen 2015 und 2018 mehrere Reisen nach Neukaledonien unternommen. Sein Buch ist eine Spurensuche nach Alphonse Dianou, einem von der französischen Armee ermordeten Aktivisten der dortigen Unabhängigkeitsbewegung während der „Ereignisse“ – so nennt die französische Regierung bis heute die Aufstände in den 1980er Jahren, die sich gegen die neokoloniale Politik Chiracs (und Mitterrands) richteten, um die kulturelle Identität der einheimischen Kanak zu retten, und insbesondere die ungeplant blutig verlaufene Besetzung einer Gendarmerie, die von der französischen Armee mit ganzer Macht niedergeschlagen wurde und die Fragen nach der Legitimation von Gewalt aufwirft, aber auch nach dem sozialen Kitt, dem Verhältnis zu den eigenen Lebensgrundlagen, nach Raum und Zeit, Mythos und Politik, Vergangenheit und Zukunft. Für sein Buch hat Andras zahlreiche Gespräche mit Angehörigen und Freunden Dianous geführt, aber auch mit beteiligten Militärs und auf der Insel lebenden „Caldoches“ – Bewohner·innen mit europäischen Wurzeln. Entstanden ist ein dokumentarischer Roman, der von den Mitschnitten seines Diktafons und poetischen Naturbeschreibungen lebt, von Prognosen für ein zukünftiges Zusammenleben, einfühlsamen Porträts und einer entschiedenen politischen Parteinahme für ein Volk, das seit über einhundertsechzig Jahren auf dem eigenen Territorium physisch und ökonomisch an den Rand gedrängt wird, seit achtzig Jahren mit französischem Pass lebt, mittlerweile in der Minderheit ist und ein Leben jenseits von westlichen Individualismen und ökonomischen Imperativen zu verteidigen versucht
      – und von dem ich nie zuvor gehört habe. Hier also beginnt meine Reise. Wer sind die Kanak? „Kanak“ oder „Kanaken“, wie man im Internet allerorts liest? „Die Unabhängigkeitsbewegung beschloss im Jahr 1984, dass die Bezeichnung ‚Kanak‘ eine Ableitung des im Zuge der Kolonisierung eingeführten, hawaiianischen Begriffs ‚canaque‘ undekliniert gebraucht wird“, erklärt der Text. Aber wie kann der Begriff „canaque“ (in dieser Schreibweise!) hawaiianisch sein? Muss ich ihn übersetzen? Bis zum Pazifik spannen sich mehrere Ozeane, ich habe nur ein weltweites Netz zur Verfügung, das nach Algorithmen und Kaufkraft sortiert, darin jedoch erfahre ich (und füge dem Buch im Glossar bei, auch wenn es mit Glossaren so eine Sache ist, sie sprengen die Welt der Literatur, erklären statt zu erzählen): Vom hawaiianischen „kanaka“ für „Mensch“ entlehnten die Franzosen die pejorative Bezeichnung „canaque“ für alle Bewohner des Pazifikraums beziehungsweise später sämtliche Menschen nichtweißer Hautfarbe. Da die melanesischen Bewohner Neukaledoniens keine übergeordnete Bezeichnung für ihre verschiedenen ethnischen Gruppen hatten, übernahmen sie das französische Schimpfwort, änderten seine Schreibweise in „kanak“ und banden es so an das hawaiianische „kanaka“ zurück. „Kanaky“ wiederum ist der melanesische Name für Neukaledonien und heißt: „der Mensch zuhause“. Eines von vielen Beispielen in diesem Text für das Kapern von Bezeichnungen über mehrere Sprachen hinweg, für ein „talking back“ und die Subversion der vermeintlich „Subalternen“.

Dokumentarische Romane erfordern eine andere Recherche als Fiktionen. Ihr Wahrheitsanspruch ist ein anderer, ihre Notwendigkeit, etwas über die Wirklichkeit außerhalb des Romans zu sagen, muss die Übersetzung übernehmen. Der zu produzierende „Film im Kopf“ muss auch für diejenigen stimmen, die die erwähnten Orte, Personen, Realia kennen. Von den Dokumentarromanen Emmanuel Carrères sind mir derlei Herausforderungen bekannt, aber auch die Freuden: Jeder Internetfund – es ist meist zuerst das Internet, das mir die erste Spur legt – ist eine Entdeckung, liefert Bilder, wofür ich Sprache finden muss, führt zu Personen „hinter“ den Namen. Joseph Andras‘ Buch legt noch eins drauf: Praktisch jede der erwähnten, weil interviewten Personen ist über eine Suchmaschine oder auf Youtube zu finden. Steht im Text etwa: „Seine Schultern und sein Gesicht sind breit, die steingrauen Haare kurz, die Augen leicht zusammengekniffen, sein Lächeln sanft“, so finde ich zu Roch Apikaoua eine Menge Fotos:

Heißt es von Élie Poigoune „Son visage est long“ (Sein Gesicht ist lang/länglich) und ich weiß nicht wie lang, kann ich mit einem Klick nachsehen. Doch das sind Luxusklicks, solche, die den Abend füllen und das Gefühl einer Begegnung stiften, aber nicht unbedingt nötig sind. Eine wirklich harte Nuss dagegen kommt nach etwa zehn Seiten:

„Gavroche legt ein paar Sous zu seinen Füßen: eine symbolische Geste, der man im Alltag der Kanak ständig begegnet und deren Sinn es ist, bei entsprechenden Anlässen – Treffen, Einladungen, Festen, Gedenkfeiern – mit Worten und Gaben seine Ehrerbietung zu erweisen: faire la coutume. Eine allgemeine Bezeichnung, die ursprünglich von den Europäern benutzt wurde, um das politische, philosophische und spirituelle melanesische System zu beschreiben, und die später von den Kanak in ihre Alltagssprache übernommen wurde – die coutume, erklärte seinerzeit Tjibaou, sei das, was das Volk der Kanak von der technischen, ökonomischen und kommerziellen Welt unterscheide.

Es gibt Übersetzungsprobleme, die stellen sich gleich beim ersten der zahlreichen Durchgänge durch den Text, es gibt solche, die entstehen erst später und mit zunehmender Kenntnis der Materie, und es gibt welche, für die sich bis zum Schluss keine andere Lösung findet als ein Platzhalter. Faire la coutume ist ein Ausdruck, der mich von den ersten Tagen dieser Übersetzung an begleitet und noch immer nicht verlassen hat. Er hat mich in die sprachlichen Fallen der Kolonisierung geführt und zu den Sphären, die durch eine Dekolonisierung zu retten wären. Mein Problem ist die Lücke. Nicht nur die sprachliche, sondern die in der Vorstellung, in der Erfahrung, die Leerstelle im Körpergedächtnis und in der Welt, zu der ich mit Sprache Zugang habe. Dort, wo sonst zumindest eine Ahnung zappelt, bevor ein Ausdruck sie ausloten kann, muss Recherche diese allererst herstellen. Dass ich für das Deutsche, vorerst zumindest, den Ausdruck coutume übernehme und nicht die wörtliche Übersetzung „Brauch“, ist eine Entscheidung, die eine Webseite nahelegt – es ist die des Kulturzentrums Tjibaou in Nouméa (eines von Renzo Piano entworfenen Prestigebaus, der 1998 eingeweiht wurde und mit dem die Franzosen erstmals der Kultur der Kanak Respekt zollten).4

Das Wort coutume, liest man dort, bezeichnet sowohl die Geografie des Landes als auch die gesellschaftliche Organisation, sie verortet den einzelnen Menschen in seinem Milieu und in seiner Beziehung zur Kosmogonie und einem höheren Wesen, bestimmt die mütterlichen und väterlichen Genealogien und definiert den rituellen Gabentausch, mit dem der Respekt für den anderen bezeugt wird, es steht für Lebensregeln, Gastfreundschaft, Demut und den größeren spirituellen Zusammenhang, es ist der Sockel einer auf Solidarbeziehungen gegründeten Gesellschaft. „Den Brauch“ pflegen oder ähnliches würde also einen Begriff folklorisieren (ohne die subversive Übernahme mitzutragen), für den eine Kultur seit einhundertsechzig Jahren blutig kämpft. Zugleich ist coutume ein französisches Wort, wieso gibt es keine melanesische Bezeichnung für das Gemeinte, vielleicht könnte sie die deutsche „Übersetzung“ werden? Und welches Verb gehört dazu? Ich schwimme. In Ozeanen und sprachlichen Strategien, verfangen in Netzen ...

Case kanak und Kulturzentrum Tjibaou, Nouméa © Sébastien Lebègue

   Es ist März 2020, als ich dieses Übersetzungsprojekt beginne. Das Corona-Virus hat einen Lockdown nötig gemacht. Durch eine Zoonose, die aus der respektlosen Inbesitznahme von Lebensräumen und Tieren entstanden ist. Meiner Klausur kommt die Situation allerdings entgegen. Eine Übersetzung ist ein Tunnel, durch den ich durchmuss, bis ich Licht sehe. Beschränktes Ausgehen hilft, in diesem Tunnel zu bleiben
      – und in dem ich eine Kultur entdecke. Zu entdecken meine. Ich übersetze aus dem Französischen, ich sollte die Herkunftskultur meiner Bücher normalerweise kennen, und ich übersetze ja auch einen französischen Autor. Gleichzeitig hat sich das koloniale Frankreich Weltgegenden einverleibt, über deren ursprüngliche Kultur auch Frankreichkenner und selbst Franzosen oft kaum etwas wissen; in den Schulen ist die Geschichte der Erstbewohner selbst vor Ort und bis heute kaum Unterrichtsgegenstand – so wie auch ihre Sprachen nur in speziellen Schulen Unterrichtssprachen sind. Was ich über die Kanak lese, was ich an sozialen, politischen, philosophischen und spirituellen Vorstellungen finde, fasst mich an:

„Wir haben für die Gleichstellung von Schwarz und Weiß gekämpft. Dafür, dass es uns gut geht, dass wir alle zusammenleben können. ‚Zwei Hautfarben, ein Volk‘, daran hat Alphonse geglaubt. Er wollte immer den Unterdrücker dazu bringen zu verstehen, warum er unterdrückt. Die Nachkommen der Franzosen, die sich früher hier angesiedelt haben – die Sträflinge und Mörder –, verteidigen das einzige Stückchen Land, das sie je gekannt haben, das kann ich verstehen. Aber wer bei uns jeden Tag Maniok isst, dessen Leben ist nicht Geld: Der will, dass man anerkennt, dass er hier zuhause ist.“

Was ist eine Kultur? Ein komplexes System an immateriellen und materiellen Formen, an sozialen Praktiken und künstlerischen Manifestationen, an gesellschaftlichen Normen und moralischen Regeln, eine Ausformung der kollektiven Psyche, in der wir „unseren Platz“ verorten. Eine Kultur wie die der Kanak, die als Franzosen – also Nachbarn von uns – teils ohne Geld in kommunenhaften Gemeinschaften leben und soziale Umgangsweisen pflegen und fordern, die Respekt zum obersten Sinn und Zweck erheben, hebelt Gewissheiten aus. Ein französisches Buch hat mich hierhergeführt. Ich träume einen Südseetraum, doch wie nah ist er der Realität? Reicht Gelesenes, reichen Bilder, um eine Erzählung dieser Wirklichkeit auf Deutsch zu entwickeln? Während „draußen“ Vieles stillsteht, wimmelt meine Sprache um Dinge, die sie nie zuvor benennen musste.

Mit meinem 12-jährigen Sohn habe ich einen neuen Zeitvertreib für die Lockdown-Abende gefunden: Wir schauen eine Sendung, in der Tanzprofis an ferne Orte geschickt werden, um dortige traditionelle Tänze zu lernen. In der Auftaktfolge geht es nach Hawaii, die dritte Sendung spielt in Neuseeland. Pazifikraum also, mein neues, reichlich grob geschnitztes Steckenpferd, immerhin ist dieser Raum doppelt so groß wie die Fläche von Afrika und Asien zusammen. Überall wird der Bezug zum Boden, zur Erde deutlich. Und zum Himmel darüber, in den die Gliedmaßen ragen, zum Raum, der auch vergangene und zukünftige Generationen umfängt.5 Überhaupt ist die Brille jetzt aufgesetzt, überall horche ich auf, wenn es um diese Inselwelten geht. Ein Freund trifft auf einen Schwamm, als er mir von seinen Spezialkenntnissen über Ausleger-Kanus erzählt (mit denen vor Tausenden von Jahren ja auch Neukaledonien besiedelt wurde), in einer Buchhandlung fällt mein Blick aufs Psychoregal, weil dort „etwas mit Hawaii“ steht: ein Buch über Ho’oponopono, eine hawaiianische Konfliktlösungstechnik. (Konflikte werden im Gespräch der Betroffenen mit einem Vermittler gelöst, bis alle Seiten vergeben können, vorher geht man nicht auseinander. Eine rituelle, auch spirituelle Handlung. Und trotzdem weltlich: Man bittet keinen Gott um Vergebung, sondern den Geschädigten. Und vergeben muss kein höheres Wesen, sondern der Geschädigte – und genau damit stellt man göttliche Harmonie wieder her.) Zufällige, vielleicht oberflächliche, westliche Anverwandlungen von pazifischer Spiritualität, ein Mitderhandüberswasserstreifen, das nicht in die Tiefe dringt, trotzdem fließt auch dieses Wasser bis zum Stillen Ozean, trotzdem erfasse ich damit anders, was in Kanaky zu übersetzen ist:

„Ich spüre kein Fünkchen von Groll. Nicht einen Hauch von Hass. Er bestätigt: Er ist niemandem böse. Und erinnert daran, dass es sich bei der Gendarmerie um einen „Unfall“ gehandelt habe, dass das Ganze nie so hätte ausarten dürfen und er mit den Gendarmenfamilien mitfühle. Dass er sie sogar um [pardon] bitte.“ 

„Er zeigt mir seine gebrochene Nase und streckt seine eingeschnittene Zunge heraus: Folgen seiner Verhaftung – Schläge mit dem Gewehrkolben, Tritte, Fausthiebe. Und gesteht, sich heute mit anderen Dingen zu beschäftigen: Kommt Zeit, kommt [pardon], Glaube macht’s möglich möglich ... ‚Die Schuld liegt nicht bei der Armee, sondern bei denen, die die Entscheidungen getroffen haben. In Frankreich und hier.‘“

„Es gibt Caldoches, die stehen auf unsrer Seite. Wenn irgendwann die Unabhängigkeit kommt, können wir nicht all die Kinder von Europäern, die hier geboren sind, davonjagen. Dieses Land gehört auch ihnen. Genau wie uns. Wir sind gleich. Wir schauen in dieselbe Sonne, das ist keine Frage von Prozenten. Sie sind inzwischen genauso legitim hier wie die Kanak, zumindest sehe ich das so. Wenn die Zukunft dieses Landes Kanaky heißt, dann dürfen die Caldoches nicht gegen uns sein. Kanaky bedeutet ‚der Mensch zuhause‘.“

Klingt nach humanistischer Moral. Aber auch nach Ho’oponopono und christlicher Ethik – all das ist bei einem Volk, das seit 160 Jahren sowohl von Protestanten als auch Katholiken zwangsmissioniert wurde und die politischen Freiheitsbewegungen aus aller Welt rezipiert hat, nicht mehr auseinanderzuhalten. Aber wie übersetze ich „pardon“? Mit Entschuldigung? Vergebung? Verzeihung? Wie religiös aufgeladen muss oder darf die Übersetzung sein? Platzhalter wird „Vergebung“, im Moment vielleicht der angemessenste Ausdruck für die in diesem Raum immer mitschwingende spirituelle Dimension, trotzdem: noch so ein Ausdruck, der bis zum Schluss zu hinterfragen bleibt.

Grab von Alphonse Dianou © Darewa Dianou


   Andras‘ Buch ist auffällig vielstimmig. Pluralität ist in Kanaky nicht nur inhaltliches Votum, sondern auch literarische Form. Ein Verzicht auf Deutungshoheit: Kanaky ist ein Buch, in dem viele verschiedene Figuren immer wieder die gleiche Geschichte erzählen – und zwar je verschieden. Ein Erzähler-Ich hält die verschiedenen Stimmen zusammen, doch ihre Vielzahl lässt eine Ahnung für die Konstellation dahinter entstehen. Ist die Konstellation das eigentliche Thema? In der Monde diplomatique finde ich zwei Artikel zu Neukaledonien, in einem davon folgendes Zitat: „‚Nur wenige Lehrkräfte machen sich Gedanken darüber, wie sie den Unterricht für die gestalten, die ein anderes Verhältnis zu Zeit und Raum und zu anderen Menschen haben‘, erklärt Hamid Mokaddem, Philosoph und Dozent am Institut für Lehrerbildung. ‚Den Kanak ist es beispielsweise fremd, mit anderen zu konkurrieren, um Erfolg zu haben, sie sind es gewohnt, zusammenzuarbeiten. Soll man sie deswegen zum Schulpsychologen schicken, wenn sie nicht mitkommen?‘“

Das „andere Verhältnis zu Zeit und Raum“ wird auch in Kanaky von den unterschiedlichsten Sprecher·innen erwähnt. „Le temps kanak“ heißt es dort immer wieder, doch was heißt das? Inhaltlich, aber auch sprachlich, beides ist nie zu trennen. Zeit der Kanak? Kanakische Zeit? Kanakzeit?

„Die Leute hier können sich nicht vorstellen, was diese berühmte [temps kanak] ist, was das bedeutet: Wir haben sehr viel miteinander geredet [...] Während rund um uns Schüsse knallten, haben wir über die Bäume und Pflanzen rundherum gesprochen, die Heilkraft hatten oder auch nicht. Wir haben über Augustinus und den ungläubigen Thomas gesprochen – mir war letzterer näher. Über Platon und Aristoteles. Das war sehr besonders ... und irgendwie außerhalb der Zeit.“

„Zeit wird bei den Kanak anders verstanden. Wir haben Zeit, wir leben damit und warten auf den Tag, an dem das Ganze von selbst in Bewegung kommt. Und es wird sich was bewegen!“

„Ich merke, dass ich mich zeitlich kaum noch zurechtfinde – ich habe nie eine Armbanduhr getragen aus Angst, die Zeit könne mir die Hand festhalten. ‚Das ist gut, so gewöhnst du dich an die der Kanak/an die kanakische‘, sagt ein Bauer dazu.“

Im Netz finde ich französische ethnologische Literatur zum chronotope kanak. Zeit, lerne ich, wird bei den Kanak als Raumzeit-Erfahrung verstanden (und als mehrgliedrige Spirale statt als Strahl visualisiert)6: des Rhythmus der Natur, von Hitze und Kälte, Alter und Jugend, aber auch von Ereignissen, die Verbindungen erneuern und Gemeinschaft stärken. Die Kanak denken Zeit in vier Typen: als Zeit des Yams (vom Keim zur Ernte), als Geschichte der Clans, als Mythos, der nie und in Form von Inkarnationen zugleich immer statthat, und als „heiße soziale Zeit“ (Feste rund um Geburt, Heirat, Tod, um Zeremonien und gemeinsame Arbeiten). Entscheidend ist das Empfinden der Zeit, nicht das Messen. Maß sind die Natur und das Miteinander, der Mensch in seiner Beziehung zu anderen. Deshalb verknüpft die kanakische Darstellung von Zeit unterschiedliche Zeiten – und deshalb wird sie auf Deutsch heißen: kanakische Zeit.

Ich erinnere mich vage, mal von einer Diskussion zwischen Bergson und Einstein zum Raumzeit-Konzept gehört zu haben: das erlebte Kontinuum hier, errechenbare Zeit„punkte“ da ...7 Und dass Norbert Elias von der kulturabhängigen „soziologischen Zeit“ sprach: Zeitvorstellungen und -erfahrungen sind nicht überall gleich. In Kanaky sind sie wesentlich durch die Zyklen der Natur bestimmt. Denn die Natur ist kein passives Objekt, das man beackert, der Mensch selbst ist Natur, ist Teil von ihr, ist ihre „Frucht“, wie es im Buch – Dianou zitierend – heißt:

„Die Erde, eine Mutter, die einen Reichtum birgt, der zu gleichen Teilen unter ihren Kindern (Männern und Frauen) aufgeteilt werden muss, wenn diese ihrer Mutter-Erde-Kanaky weiter Respekt erweisen wollen – die keinesfalls Zeugin werden will, wie sich ihre Kinder wegen des Reichtums, den ihr Schoß birgt, entzweien, denn: ‚Unter Kanak um Stücke von Land zu streiten, heißt das nicht, den Mütterlichen Schoß Kanaky zu zerreißen, dessen Frucht wir sind?‘“

Kindheitsszenen schießen mir in den Kopf. „Die Natur hat das so gemacht“ hieß es früher bei uns, wenn ich Fragen nach dem Woher und Wohin stellte. „Wieso ist das so, dass die Blätter im Herbst vom Baum fallen?“ „Das hat die Natur so gemacht“, sagte meine Mutter dann, und ich stellte mir eine Art Frau Holle vor, eine ältere, runde Frau, die mit ausgebreiteten Armen jeden in Empfang nahm, der zu ihr kam: Das war Die Natur.

Ist die Natur eine Mutter, greift die traditionelle westliche Zweiteilung Mensch hier, Nichtmensch dort nicht mehr. Begreift man Mensch, Natur und Umwelt als verbunden, sind Umweltprobleme auch Probleme des Menschen. Dann können sie auch nicht rein technisch gelöst werden, sondern nur in der Veränderung des Menschen in seinen Beziehungen. Den Kanak ist das Land, auf dem ihre Ahnen lebten, heilig. Privatbesitz gibt es in dieser Tradition nicht, keiner kann seine Mutter „besitzen“, kann seine Ahnen „besitzen“. – Der Begriff „Mutterland“ für die Kolonialmacht ist deshalb in seiner Absurdität kaum zu übertreffen: Ein Fremder ist eingedrungen in die Mutter. Die Mutter wurde ausgehöhlt, ihre Schätze, allen voran Nickel, auf den großen Markt der vielen Kunden getragen; in die Erde, in der die Ahnen ruhen, reißen gelbe Bagger Löcher, die Mutter existiert nicht mehr, sie ist jetzt der Fremde („Das hier ist Frankreich“, sagt einer im Buch).8 Viele Texte, die ich derzeit lese, sprechen von der „hinterherhinkenden wirtschaftlichen Entwicklung“ Neukaledoniens (und erklären im selben Zug die Unabhängigkeit aus diesem Grund für unsinnig), ein Dokumentarfilm zeigt einen Caldoche, der sich rühmt, ein Vielfaches an Erträgen aus seinen extensiv bewirtschafteten Ländereien zu erzielen, weshalb er sich lobt, jungen Kanak – die nur die Subsistenzwirtschaft ihrer Felder kennen und verantworten wollen – „moderne landwirtschaftliche Methoden“ beizubringen ...

Das große Stichwort bleibt die coutume. „Die coutume sei das, was das Volk der Kanak von der technischen, ökonomischen und kommerziellen Welt unterscheide“, hieß es im Text. Und ich habe immer noch keinen deutschen Ausdruck für diesen Unterschied. Doch bei meinen Abendklicks stoße ich auf ein Buch einer deutschen Ethnologin, Dorothea Deterts, die in Neukaledonien fünfzehn Monate Feldforschung zum faire la coutume betrieben hat.9 Ich hoffe, eine geeignete Übersetzung zu finden – es wird nur noch deutlicher, was für ein Palimpsest dieser Ausdruck ist: Der Begriff coutume (Brauch), lese ich, wurde von den französischen Kolonialisten bewusst diffamierend eingeführt, um den Kanak Rückschrittlichkeit zu unterstellen. Zugleich wurde er (ähnlich wie die Bezeichnung canaque) von diesen übernommen, um etwas zu benennen, das in den 38 autochthonen Sprachen verschiedene Namen hatte, aber zu einem alle einenden Grundbegriff ihrer Identität wurde. Auch hier: Subversion durch Übernahme, sich in der Sprache der Dominierenden von genau dieser befreien ...
      „Gabentauschzeremonie“ nennt Deterts die Verbindung aus rituellem Geschenk und emotionaler Rede, die das soziale Verhältnis immer wieder neu festigt. „Den Gabentausch machen“ funktioniert als Übersetzung in meinem Text allerdings nicht, es wäre zwar eine erklärende Definition, aber kein Ausdruck, den Muttersprachler oder ein Erzähler täglich benutzen würden. Auf denselben Seiten schreibt Deterts allerdings auch noch etwas zur Übersetzung von tribu, einem Wort, das in Kanaky als Ortsangabe ständig auftaucht: Tribu sei kein Begriff, der Abstammung markiere, sondern ein administrativer, er bezeichne also keinen „Stamm“, sondern etwas wie ein „Reservat“, einen Ort, den die Franzosen den Kanak-Clans bei der Landnahme zuwiesen – was das Wort natürlich tunlichst verschleiert. Ein französischer Begriff also, der Exotismus pflegt und „wilde“ Verhältnisse suggeriert. Noch einer. In meinem Text steht überall „Stamm“, ohne Deterts‘ Text hätte ich die koloniale Logik weitergetragen. Ich ersetze je nach Kontext durch „Dorf“, „Reservat“, „Gebiet“. Und sehe im Netz: Dorothea Deterts arbeitet in der Ozeanien-Sammlung des Ethnologischen Museums in Berlin. Meinem Wohnort. Internet sei Dank finde ich ihre Adresse und frage, ob ich sie zu einem Gespräch treffen könne. Sie antwortet prompt: Ich kann. Gleich nächste Woche.

Trauerzeremonie in der Tribu Tendo, Hienghène, 2013 © Sébastien Lebègue

Ich bin jetzt zweimal durch den Text(-Tunnel) durch – das ist etwa die Hälfte des Parcours, zwei Durchgänge, bei dem das Original auf dem Bildschirm mitgeöffnet ist. Jetzt kommt der Feinschliff, Rücksprachen mit dem Autor, die mir angenehmere Zeit am Papier (sonst im Stammcafé) statt am Computer, die Arbeit allein nur am Deutschen. Jetzt habe ich einen groben Überblick über den Text im Kontext – und über die Lücken, die in meiner Übersetzung klaffen. Es sind Lücken der Erfahrung. Wie kann man eine·n Leser·in wohin führen, wo man selbst nie war? Wo reicht das Deutsche nicht heran? Wo reicht mein Deutsch nicht heran? Ich schicke eine Frageliste an Joseph Andras. Frage ihn nach seiner Wahrnehmung der tribus während seiner Reisen, frage ihn nach Gegenständen, Namen, Beobachtungen
      – und google weiter. Im Netz stoße ich auf Mathieu Kassovitz‘ Film Rebellion, der genau die im Buch verhandelte Geiselnahme zum Thema hat, aber auch verschiedenste Berichte, Rechercheseiten und Dokumentarfilme.10

Blog Ouvea 1988

Und auf L’histoire oubliée von 2013 über Christian Karembeu, den kanakischen Spieler der französischen Fußballnationalmannschaft, dessen Cousin bei der „Ouvéa-Affäre“ starb und dessen Vorfahren bei der Pariser Kolonialausstellung „ausgestellt“ waren. Letztere kommt auch in meinem Buch vor. Dort heißt es:

„Kahnyapa Dianou, genannt Alphonse, in zwei Monaten neunundzwanzig Jahre alt, Sohn eines Bergarbeiters und einer Küchenhilfe, geboren irgendwo im Gras dieses Archipels, das 1853 erobert und fast acht Jahrzehnte später vor dem Volk von Paris in einer Art [zoo humain] ausgestellt wurde, erhielt dennoch kurz darauf eine ‚Herzmassage durch Stiefeltritte‘, wurde dann auf einen Kirchplatz am Meer gebracht und später totgeprügelt.“

Der Karembeu-Film hilft mir, den „Menschenzoo“ einzuordnen. Im Rahmenprogramm der Kolonialausstellung 1931 wurde im Jardin d’acclimatation in Paris eine „Völkerschau“ der „polygamen, menschenfressenden Wilden“ veranstaltet mit 91 Männern, 14 Frauen und 6 Kindern. Die Kanak waren unter dem Vorwand, einheimische Tänze und Gesänge vorzuführen und ihr Volk zu repräsentieren, in die mère-patrie d’adoption (das Adoptiv-Muttervaterland) gelockt worden, wo sie mitten im Winter mit Lendenschurz bekleidet – die Frauen mit nackten Brüsten – rohes Fleisch essen, Speere schwingen, auf Bäume klettern, Kannibalismus simulieren und Schreie ausstoßen sollten (obwohl sie perfekt Französisch sprachen). Eine dreißigköpfige Untergruppe wurde im Austausch gegen Krokodile in den Zoos von Frankfurt/Main und Hamburg vorgeführt: Die Inszenierungen (in für Neukaledonien völlig untypischen Hütten) produzierten erst die „Wilden“, die sie darzustellen meinten – und entsprechende Vorurteile bei den 33 (!) Millionen Besuchern. Die „Reise“ bleibt im kulturellen Gedächtnis der Kanak wegen der erlittenen Demütigung ein totgeschwiegenes Tabu.

„Kolonialer Humanismus“, hieß die Logik dahinter, die Moderne und Zivilisation über angeblich ‚wilde‘ Lebensweisen stellte. „Mit euren Gesängen und Tänzen werdet ihr zeigen, dass Kolonisieren nicht nur bedeutet, den Dschungel zu roden, Uferbefestigungen und Fabriken zu errichten und Straßen zu bauen, sondern auch die wilden Seelen der Wüste, des Waldes und des Buschs für die menschliche Sanftmut zu erobern“, hatte die Begründung des stellvertretenden Gouverneurs von Neukaledonien gelautet, um Kanak für die Ausstellung nach Paris zu locken – und ich frage mich, ob die Kanak damals wirklich gut genug Französisch sprachen, um nicht den perfiden Vorwurf in diesem schwülstigen Satz zu hören, die Wilden müssten durch Kolonisierung sanft gemacht werden. Andras‘ Interviewpartner jedenfalls beschreiben, wie fest der Stachel sitzt:

„Wir sind fast unabhängig, aber das ist immer noch ein Kolonialstaat. Wir fühlen uns unterdrückt, auch heute noch. Die Kolonisierung hat nur andere Formen angenommen.“

„Hier ist immer noch der Kolonialismus am Werk, Geld ist wichtiger als alles andere.“

Ja, von Menschenzoos ist man inzwischen weit entfernt. Aber das Primat des Profits hat sich zum Selbstläufer entwickelt. Grenzenloses Wirtschaftswachstum als Leitmotiv hat alle anderen Motive der europäischen Expansion überlebt.11 Kanaky-Neukaledonien ist weltweit der zweitgrößte Fundort von Nickel. Der größte Förderer vor Ort ist die „traditionsreiche“ Société Le Nickel, „an der der französische Staat in einer komplizierten Verschachtelung mehrheitlich beteiligt ist“, liest man bei der Pazifik-Informationsstelle. Kolonialismus und Kapitalismus als logischer Zusammenhang, als vierfache Entfremdung, wie Marx einst analysierte: von uns selbst, voneinander, von den Produkten unserer Arbeit und von der Natur?

Koniambo Nickel © Théo Rouby / Hans Lucas

Verdammt! Eine menschengemachte Gesundheitskrise hat einen Lockdown nötig gemacht, enge Verwandte von mir sind schwer an Covid erkrankt, wir stecken in einer irreversiblen Klimakrise, einer mangelnden Selbstdekolonisierung, einer Wirtschaftspolitik, die Raubbau betreibt – muss man überhaupt noch fragen, ob das miteinander zu tun hat? Kolonialismus, Kapitalismus und die für das Virus verantwortlichen Zoonosen haben einen gemeinsamen Nenner! Wir treiben mit Tieren, was uns nützt, vertreiben sie aus ihren Lebensräumen, die wir für uns beanspruchen, erklären sie zu minderwertigen und damit entbehrlichen Lebewesen, um unser Gewissen zu desinfizieren – so wie die Kanak in der kolonialen Logik für minderwertig erklärt wurden, um sich ihres Landes und dessen Reichtümer zu bemächtigen. Reden wir über Gewalt. Und reden wir über das Reden!

Im französischen Wort „colonialisme“ steckt der „colon“, der „Siedler“. Steckt umgekehrt die Kolonisierung schon im Siedeln? An welchem Punkt wird das planmäßige Siedeln in einem bereits bewohnten Land zum moralischen Problem?12 Vor welcher Logik wird Siedeln mit Herrschaft kombiniert, mit Staatsgewalt und Macht? Was heißt das für die Zukunft einer globalisierten, migrantischen Welt? Was bedeuten Konzepte wie „Weltmacht“ und „Weltsprache“ heute? Und wie kann „dekolonisiert“ werden, wenn die ursprüngliche Bevölkerung marginalisiert wurde? Von Andras‘ kanakischen Gesprächspartnern wird die in den eigenen Reihen verübte Gewalt immer wieder „Entgleisung“ genannt oder „Verlust an Selbstkontrolle“ – Gewalt wird also nicht als strategisches Mittel beschrieben, sondern als Vernachlässigung von moralischen und sozialen Pflichten der coutume. Als schneller Weg, Abkürzung des Konflikts, Kurzschluss. Herrschaftsgewalt dagegen ist strukturell, ihre Anwendung institutionalisiert und von vornherein vorgesehen. Und die „slow violence“ an der Natur ist integraler Bestandteil neoliberalen Wirtschaftens – die Auslagerung der sozialen, ökologischen und ökonomischen Kosten für die Lebensweise der Gesellschaften des Globalen Nordens geht mit zahllosen Formen und Praktiken von Gewalt einher.13 Haben politische, institutionelle, sozioökologische, kulturelle und Klassenkonflikte dieselbe psychologische Wurzel? Wie kulturabhängig und historisch veränderlich ist der Begriff Gewalt?

Der einzige Ausweg für die Kanak: das Sprechen. Im Text kommt das Reden mehrmals auf ungewohnte Weise exponiert vor, betont werden der discours, die großgeschriebene Parole, die mots auf eine Art, die mich abends wieder ins Netz treibt. Auch für die kanakische „Poetik der Rede“ hilft die Seite des Centre culturel Tjibaou weiter: Reden, heißt es dort, sei ein zentrales Fundament der coutume und werde als Inkarnation des Ahnengeists verstanden. Die rituelle Rede sorgt für Gegenseitigkeit in den Beziehungen; für die Kanak ist jede Rede kulturell, sozial und spirituell verankert. Sprechen heißt, sich in Respekt und Demut vor dem anderen verneigen14
– so wie auch das Zuhören; einander zu unterbrechen gilt als Tabu:

„Iabe hörte mir zu, wie nur wenige zuhören: Sein Schweigen hatte nicht den geringsten Anstrich von Erwartung – diesen grellen, nur allzu bekannten, wenn der andere nur darauf wartet, selbst das Wort zu ergreifen, und dafür auch in Kauf nimmt, es dem Vorredner abzuschneiden –, nein, sein Schweigen hatte einfach im Raum gestanden, mit seinem ganzen Gewicht.“

Der französische Anthropologe Denis Monnerie beschreibt, welche interkulturellen Verständnisprobleme hier lauern, insbesondere bei der politischen Rede. Der europäische Begriff des „Politischen“ bilde sich bei den Kanak in drei miteinander verbundenen, aber teilweise auch konkurrierenden Kategorien ab:

„Die Kanak […] sind sich bewusst, dass es sich bei ‚der Politik‘ um eine Form von Macht handelt, die auf soziale Beziehungen ausgeübt wird. Wenn sie Politik als ‚Hütte der Weißen‘ bezeichnen, dann drehen sie die Behauptung um, alles sei politisch, und setzen an deren Stelle den sozialen Kanak-Begriff ‚Hütte/Haus‘, der somit zu einer universellen Kategorie der Gemeinsamkeit wird, während ‚die Politik‘ nur eine bestimmte Organisationsform bezeichnet. ‚Kultur‘ und ‚coutume‘ werden als einheimische, gegenüber ‚der Politik‘ vorrangige Werte empfunden. Die Kultur und die coutume sind es, die dem grundsätzlichen Streben nach einer Neuorganisation des Landes auf nichtkolonialer Basis eine tiefe Bedeutung verleihen.“15

Die Kultur der Kanak (tatsächlich müsste man bei 28 – früher 38 – Sprachen wohl eigentlich von Kulturen sprechen) verbindet jedes Ereignis mit dem „sozialen Gedächtnis“. Die Argumentationslinie der gehaltenen Reden spielt eine entscheidende Rolle – und man mag sich all die historischen Momente ausmalen, in denen sich vor dieser Linie ein Abgrund auftat: Die Kluft zwischen der ritualisierten Rede, die Respekt und Konsens zu vermitteln versucht, und einer „politischen“, die vor allem Machtverhältnisse verhandelt, ist offensichtlich. Denis Monnerie betont die „vielfältigen Aspekte einer kanakischen Redekunst, an der immer wieder neue Besonderheiten und subtile Feinheiten zu entdecken sind. Ihre [...] Feinheiten entsprechen einer Komplexität von Situationen, die in jedem Moment darauf zielen, der Gegenwart eine mythische Dimension zu verleihen, selbst wenn der Mythos geschichtlich gefärbt ist.“ Terre de Parole, Terre de Partage (Land der Rede, Land des Teilens) ist entsprechend auch Motto und als solches eines der fünf im Matignon-Abkommen vereinbarten „Identitätszeichen“ des autonomen Neukaledoniens geworden.16


„Worte zirkulieren bei den [...] Kanak wie ‚Dinge‘ und Nahrungsmittel im Gabentausch: Sie werden aufgenommen und weitergegeben“,

lese ich auch bei Dorothea Deterts, die ich heute in ihrem Büro treffe. Ich bin gespannt, ja aufgeregt: eine leibhaftige Quelle jenseits von Netzen, Texten und Bildern. Ein Teil der ethnologischen Sammlung ist längst nach Mitte gezogen ins Humboldt-Forum, in die fragwürdige Schlossrekonstruktion, die Ende des Jahres eröffnet werden soll – mit den Südseebooten als prominent präsentierten Symbolen für den scheinbar universellen Entdeckungsdrang des Menschen –, Dorothea Deterts‘ Büro jedoch liegt noch in Dahlem.
      Die U-Bahn rollt durch das septemberliche Berlin. Mietshausschluchten, dazwischen Herbstsonne, Graffiti, Mundschutzmasken auf müden Gesichtern. Dorothea Deterts führt mich in ihr Büro voller Bücher und Kataloge, vor einer Tischdecke mit Ethnomuster nehmen wir Platz. Ich berichte, wie wichtig ihre Anmerkungen zur Übersetzung von tribu für mich waren, sie greift den Faden auf: Mit anderen Begriffen sei es dasselbe, die könne man gerade im Deutschen nicht „einfach so“ benutzen, sie hätten eine Aufladung, die das ursprünglich Gemeinte kaum treffe.17 „Volk“ zum Beispiel klinge in Ethnologinnenohren nach Völkerkunde, und schnell sei man dann wieder bei „Rasse“ und biologistischen Unterscheidungen. „Ethnie“ sei für peuple allerdings auch nicht treffend, also Gesellschaft? Gemeinschaft? Gruppe? (Ich überlege: In meinem Text sprechen die Kanak selbst von sich als Volk und beziehen sich auf politische Diskurse aus aller Welt, politische Theorie spielt eine Rolle, das muss ich wohl stehenlassen, angesichts eines gemeinsamen Gegners sind ethnische Gruppen zu einem „Volk“ zusammengeschmolzen.) Dito für „Häuptling“ (auf Französisch heißt der Gemeinte chef, es gibt den grand chef, den petit chef usw.): Bezeichnungen, die das Vorurteil des „Unzivilisierten“, des „Naturvolks in der Wildnis“ verlängerten, seien fehl am Platz, das sei eine Gesellschaft der Gegenwart. Ein chef oder chief sei einfach auch der Chef. (Aber einer, dessen Worte aus anderen Gründen als heilig gelten als bei uns, denke ich mir.) Eine Kultur, in der man glaube, Ahnen seien überall gegenwärtig und lebten unter uns, entwickele zu fast allem ein anderes Verhältnis als wir in der westlichen Welt, erklärt Deterts weiter. Ja, das ist eine spirituelle, ja animistische Sicht auf alles, was einen umgibt. Ein Blick, der allem und jedem, bis zum kleinsten Stein, Bedeutung verleiht. Die Natur besteht nicht aus „Naturdingen“, alles ist auch Geist, Dialog über die Zeit hinweg, Mythos und Realität zugleich. Wir gehen noch viele Begriffe durch, vom casse-tête, der rituellen Keule, die Dianou bei sich trug und die ich nicht Totschläger nennen will – das Bild in einem Katalog, den Deterts herauszieht, spricht ebenfalls dagegen –, bis zu den „Mamas“, „Papas“ und „den Alten“ ...

casse-tête: Totschläger, Prügel, Knüppel, Keule, Schlagstock?
© Joseph Andras

Ich muss noch eine letzte Frage stellen: Wo könnte mein blinder Fleck sitzen? Was ist in dieser Gesellschaft der Solidarbeziehungen und der nachhaltigen Lebensweise der Haken, an dem ich noch nicht hängengeblieben bin? Der Umgang mit Frauen? Tatsächlich gebe es keine Chefinnen, erklärt Deterts. Frauen könnten bei rituellen Handlungen zwar als Ersatz für Männer einspringen, wenn der Rahmen rein familiär sei und die Zuständigen nicht da, aber zuständig sei eben immer ein Mann. Und „die Alten“. Es gebe in einem tribu auch keine Privatsphäre, wie wir sie kennten. Individuelle Entscheidungen müssten im Sinn des tribu getroffen werden, auch das impliziere die coutume als ein „nach den Traditionen leben“. Gleichzeitig blinkten die Lichter der Stadt nicht allzu weit: Auch in Neukaledonien brauche man heutzutage Geld. Das müsse verdient werden. Es gebe Arbeitslosigkeit. Landflucht, Gewalt gegen Frauen, Alkoholismus. Probleme, die mit dem Verdienen von Geld einhergingen, von dem man ja, sobald man welches habe, auch einen Teil an die tribu abgeben müsse. Das werde erwartet, so wie der Gabentausch erwartet werde, für den man ja auch Geld brauche. – Das Bild wird komplex. Ich verabschiede mich. Die Pflanzen in der Gärtnerei am U-Bahnhof Dahlem leuchten in ihren Töpfen. Exotische Pflanzen, von sonst woher. Was sind sie für den, der an Ahnengeister glaubt?

Hochzeitszeremonie in der Tribu Mérénémé, Canala, 2013 © Sébastien Lebègue

Ich merke, wie anders ich das Buch inzwischen lese. Was auf dem Spiel steht. Wie meine Sprache ständig in Gefahr steht, das Weltbild der Protagonisten zu verraten. Das Netz zieht sich durch ein Meer von Informationen. Doch Informationen sind kein Wissen. Und ein Prosawerk wie Kanaky lebt nicht von Informationen, sondern von tiefsitzenden Emotionen. Wie komme ich an die sinnliche, ja übersinnliche Dimension dessen, was bei den Kanak und Andras so oder so heißt? Was heißt es, hinter dem eigenen Horizont zu arbeiten? Faire la coutume ist immer noch ein Schlüsselbegriff, der Kipppunkt, an dem ich nicht im klassischen Sinn „übersetzen“ kann. Ich muss einen deutschen Ausdruck für etwas finden, dessen sprachliche Form selbst Frankofranzosen nichts sagt. Ich müsste hinfahren nach Kanaky, ich müsste Gabentauschrituale erleben, um ihnen einen Namen geben zu können, ich müsste eine Erfahrung übersetzen können. Gäbe es keinen Lockdown, würde ich vielleicht sogar eine Reise erwägen, aber aus hunderttausend Gründen ist das nicht möglich. Doch der Text lockt:

„Das Volk heute, das sind nicht nur die Kanak. Es gibt auch die Weißen, die Wallisianer, alle anderen ... Man kann das Rad nicht zurückdrehen. Kanak zu sein heißt, offen zu sein, Humanist zu sein – oder ich habe nichts kapiert.“

 „Wir wollen nicht als Konfetti des französischen Kolonialreichs betrachtet werden. Schlagt das nächste Kapitel auf! Wir können auch andere, neue und vielleicht interessantere Beziehungen zueinander eingehen!“, heißt es im Buch. Und ebenso:

„Vielleicht ist es das, was der jungen Generation fehlt: Träume. Wir haben davon geträumt, eine andere Beziehung zu Frankreich einzugehen, eine auf Augenhöhe, nicht so ein Scheißverhältnis.“

Scheißverhältnisse („relations à la con“) abzuschaffen, dafür bin ich auch. Was aber könnte die Alternative sein? Nichthierarchische Beziehungen, Diversität, Pluralität, Beziehungen, die nicht über Ausschluss, sondern über Einschluss funktionieren? „Universale Kreolisierung“ nannte der karibische Philosoph und Autor Edouard Glissant dieses Modell von Kulturbegegnung im globalen Zeitalter. Ist das der Horizont, der sich hinter dem Horizont abzeichnet? Kann es unserer werden? Vielleicht sogar mithilfe von übersetzter Literatur? Der Kulturwissenschaftler Homi Bhabha sprach einst vom Raum des Dazwischen, den Übersetzungen schafften, von der Macht der Sprache, die kulturelle Differenz als nichtfeststehende Größe ständig aushandele und auf immer vorläufige und prozessuale Weise imstande sei, neue, hybride Formen einer Präsenz des Anderen im Eigenen zu schaffen. Und deshalb beschließe ich schließlich, dass es in meiner Übersetzung den Ausdruck „die Coutume machen“ geben soll. Groß und recte geschrieben, mache ich die Coutume zu einem deutschen Nomen und Konzept, zur Bezeichnung einer kulturellen Praxis, mit der man im Laufe des Buches hoffentlich vertraut wird. Über Tribu denke ich noch nach, Kava und Nakamal sind schon eingemeindet.

Kurz nachdem ich das Manuskript an meine Lektorin bei Hanser, Lena Däuker, geschickt habe, kommt eine Antwort von Joseph Andras. Ausdrücke wie „on est colère“, „c’était silence“, „j’arrivais en fracas“ oder „la voix à les autres“ seien „kaledonisch“, erklärt er mir, eine Art „Drehung“ des Französischen, wie man sie von afrikanischen Sprechern kenne. Die Reise geht weiter: Wie lässt sich eine Sprachvariante übersetzen, die durch Sprachzwang entstanden ist? Zu tribu schreibt er: „Tribu hat zwei Bedeutungen, die sich in Neukaledonien überschneiden. Es ist einmal der Stamm in seiner klassischen Bedeutung (eine kleine Gruppe von Menschen, die auf vorkapitalistische Weise unter der symbolischen Führung eines Häuptlings lebt) und zum anderen eine Rechtsgemeinschaft (eine administrative Einteilung, wir Ihr sie, natürlich anders, mit Euren Bundesländern habt). Ich würde also dazu tendieren, das Äquivalent von engl. tribe zu benutzen.“ Das Gegenteil also von dem, was ich gerade korrigiert hatte. Zurück auf Start?

Emmanuel Macron und Darewa Dianou 30 Jahre nach der Erstürmung der Grotte
© Ludovic Marin, AFP/Getty Images


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Kanaky ist der zweite Roman, den ich von Joseph Andras übersetzt habe und sein erster in Ich-Perspektive. Er hat mich über viele Lockdown-Monate im Jahr 2020 getragen. Die Hoffnung, die er trotz aller Brutalität ausstrahlt, ist die seines engagierten und trotz seines Rückzugs von der Öffentlichkeit für alle Fragen sehr offenen Autors, aber auch die der kanakischen Gesprächspartner, die ich durch dieses Buch zu hören meinte. Ich danke von Herzen Lena Däuker, meiner Lektorin bei Hanser, die in stundenlangen Videokonferenzen mit mir über Kaledonismen und Andras‘ Stolpersteinmetaphern gegrübelt hat und mit der ich all meine Funde und Freude teilen konnte. Ich danke der Ethnologin Dorothea Deterts für ihre spontane Bereitschaft zu einem Gespräch und nicht zuletzt Aurélie Maurin und Solveig Bostelmann für ihren Enthusiasmus bei der Erstellung dieses Archivs übersetzerischer Selbstaussagen.


»Kanaky zuhause – Buch- und TOLEDO-Journalpremiere«
Am 13.04.21 sprachen Claudia Hamm und Ekkehard Knörer im Stream des Literarischen Colloquium Berlin über das Buch und das Journal.

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Kanaky zuhause – Buch- und TOLEDO-Journalpremiere

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Leseprobe PDF

©Michael Donath

Claudia Hamm fand ihren Weg zum Übersetzen über die Theaterregie, die Performance, das Schreiben von Bühnentexten und Essays und jahrelange Aufenthalte in Mexiko, Chile, Frankreich und Italien. Sie arbeitete am Burgtheater Wien und an verschiedensten Theatern und Festivals in Frankreich, Italien und im deutschsprachigen Raum. Für ihre Übersetzungen – u.a. der Werke von Emmanuel Carrère, Édouard Levé, Mathias Énard und Nathalie Quintane – erhielt sie zahlreiche Stipendien, war 2016 für den Übersetzerpreis der Leipziger Buchmesse nominiert und erhielt den Übersetzerpreis des Kulturkreises der deutschen Wirtschaft. Hier und da unterrichtet sie an Unis und in Seminaren und ist Mitgründerin des Festivals translationale berlin.

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