Kannibalismus
Als Kind erschreckten mich die Abbildungen in den brasilianischen Geschichtsbüchern, insbesondere ein Holzschnitt von Hans Staden (1525-1558), auf dem der von Indigenen gefangene Europäer seine Beschreibung des rituellen kannibalischen Verzehrs von Feinden bei den Tupinambá selbst illustrierte. Zu erschrecken, das war auch die Absicht des Bildes: Eine zynische Art der Rechtfertigung, mit der die Christ·innen ihr eigenes raubtierhaftes Verhalten gegenüber den Völkern Amerikas begründeten. Ich erinnere mich daran, dass ich 1994, als ich in Shreveport, Louisiana, USA zur Schule ging, in der Pause zufällig das Gespräch zweier Lehrer im Lehrerzimmer belauschte. Ein Geschichtslehrer sprach über die schreckliche Art und Weise, wie die Spanier gegen die Azteken und Inka gekämpft hatten, die Massaker und der Verrat von Ehrenabsprachen wie der, der gegen den Inkakönig Atahualpa (1500-1533) begangen wurde. Francisco Pizarro (1476-1541) ordnete seine Hinrichtung an, obwohl dieser den Raum, in dem beide standen, bis zu der Höhe, die er mit seiner ausgestreckten Hand erreichen konnte, mit Gold auffüllen ließ. Als sie die Kritik an ihren Vorfahren hörte, antwortete die in Spanien geborene Schulleiterin: „Aber diese Menschen praktizierten Menschenopfer!“ Ich erinnere mich, dass ich, als ich das hörte, mich im Stillen fragte, warum der Frau nicht in den Sinn kam, dass auch ihr Volk zur gleichen Zeit Menschenopfer im Namen einer Religion praktizierte – mithilfe der Inquisition. In Europa wurden Frauen bis ungefähr ins 1750 als Hexen angeklagt und auf Scheiterhaufen verbrannt. Das waren Menschenopfer. In Bezug auf Hans Staden hingegen ist zu sagen, dass heute viele Anthropolog·innen und Historiker·innen die Genauigkeit seiner Beschreibungen in Zweifel ziehen.
Unter den Christ·innen Amerikas kam es in einigen schrecklichen Situationen zu Kannibalismus und diese Fälle erlangten große Bekanntheit. 1846 wurde die Donner Party, ein Siedlertreck nach Kalifornien, durch einen Wintereinbruch in der Sierra Nevada in der Nähe des Lake Tuckees von der Außenwelt abgeschnitten und konnte seinen Zug nicht fortsetzen. Heute ist der See aufgrund der Tragödie, die sich dort ereignete, als Donner Lake bekannt: Unfähig, das Gebirge zu überwinden, und schon fast ohne Vorräte, nachdem ihre Pferde und Esel bei der Durchquerung der Großen Salzwüste gestorben waren oder von Indigenen abgeschossen wurden, die sich gegen das Eindringen der Einwanderer in ihr Land wehrten, und auch weil sie falsche Wege und Abkürzungen gewählt hatten, sahen sich einige Familien gezwungen, ihr Überleben durch Kannibalismus zu sichern. Einer der Überlebenden, Lewis Keseberg (1814-1895), ein Deutscher wie Hans Staden, sollte später ein Restaurant eröffnen, eine dieser makabren Pointen der menschlichen Existenz.
1972 stürzte in den Anden ein Flugzeug der uruguayischen Luftwaffe ab, nachdem es aufgrund eines Pilotenfehlers mit einem der Gipfel kollidiert war. In ihm saßen 45 Menschen, darunter 19 Rugby-Spieler. Der Name des Teams war Old Christians Club, ein weiteres makabres Detail. Von den 45 Insassen überlebten nur 16. Nachdem die Suche nach ihnen schon aufgegeben war, kletterten zwei von ihnen über einen Gipfel und marschierten zehn Tage lang, bis sie Hilfe fanden. Als die Überlebenden geborgen waren, dauerte es nicht lange, bis die Nachricht von ihrem Kannibalismus in diesen schrecklichen Tagen die Presse erreichte und eine Debatte über die möglichen Grenzen und moralischen Verbote dieser Praxis auslöste, die bei diesen Personen alles andere als rituell war. Und doch sollte auch ein religiöses Ritual ins Spiel kommen. Da sie alle Katholiken waren, fürchteten einige von ihnen, zur Hölle verdammt zu sein, wenn sie Kannibalismus praktizierten. Als eine Form der Rationalisierung der extremen Notsituation, in der sie sich befanden, verglichen einige für sich oder andere den Akt des Verzehrs von Menschenfleisch mit der Eucharistie: die Hostie, die man zu sich nimmt, als wäre sie der Leib Christi.
2001 traf sich Armin Meiwes mit Bernd Brandes, um ihn zu essen, aber nicht im brasilianischen Sinne des Wortes „essen“, das sowohl „comer“ (etwas zu sich nehmen), als auch „foder“ (jemanden (sexuell) nehmen) bedeuten kann –, sondern wortwörtlich: um ihn zu essen, zu verzehren. Meiwes, ein Landsmann Stadens, postete in einem Internetforum für Menschen mit Kannibalismus-Fetisch, dass er einen Freiwilligen für diesen Akt suche. Wir müssen hier nicht weiter in die Details gehen, Meiwes verbüßt heute eine lebenslängliche Haftstrafe. Ein makabres Detail: Der Kannibale wurde in Essen geboren, ohne den Großbuchstaben geschrieben mutiert die Stadt zum deutschen Verb „essen“.
Armin Meiwes‘ Situation unterscheidet sich sehr von denen der Überlebenden der Donner Party oder der uruguayischen Rugbyspieler in den Anden. Meiwes tötete, um zu essen, ohne dass es lebensnotwendig war, zu dieser Tat zu schreiten. Ein Grund für seine Verurteilung bestand darin, dass sich Beweise für eine „sexuelle Befriedigung“ durch den Akt fanden. An dieser Stelle ist es interessant, noch einmal über die Art und Weise nachzudenken, wie die Brasilianer „essen“ und „ficken“ assoziieren. Jemanden zu essen, bedeutet in der brasilianischen Umgangssprache, jemandem mit dem Penis zu penetrieren.
Unsere kulturelle Reaktion auf Beschreibung kannibalischer Akte ist in erster Linie die des Ekels. Dieser Ekel hat seine eigenen Merkmale: ethische, religiöse und moralische. Im Grunde handelt es sich jedoch um einen körperlichen Ekel, der sich mit einem geistigen Ekel vermischt, eine Reaktion auf die Vorstellung, etwas Verbotenes zu verzehren. In bestimmten Religionen wird Speise-Tabus große Bedeutung beigemessen. Und in vielen Religionen muss sogar das, was man essen darf, wenn es sich um ein Tier handelt, auf rituelle und korrekte Weise geschlachtet werden. Man denke nur an die Begriffe koscher und halal.
In seinem Buch Vampyroteuthis infernalis (European Photography, Göttingen 1993) assoziiert Vilém Flusser den Ekel auf gewisse Weise mit dem Anthropozentrismus. Seiner Ansicht nach empfinden wir vor dem Ekel, was auf der Evolutionslinie am weitesten von uns entfernt ist. Das ganze Buch, eines meiner Lieblingsbücher, zeigt Parallelen auf zwischen uns Menschen, Mitglieder des Volkes Homo sapiens, und den Vampir-Tintenfischen-der-Hölle, des Volkes Vampyroteuthis infernalis: die Gliederung unserer Körper, unser Verhalten zu Land und im Wasser. Und doch muss man hier an Folgendes erinnern: Wir essen Kraken und Tintenfische. Mehrere Völker essen Insekten. Ich selbst habe in Mexiko Ameisen gegessen. Der biblische Prophet Elias überlebte die Wüste nur, indem er Heuschrecken verzehrte. Obwohl sie uns so nahe sind, gelten Affen in bestimmten Kulturen als Delikatesse, in anderen aber als ekelhaftes Essen. In Brasilien selbst werden Affen häufig von Indigenen gegessen, aber nicht von portugiesischstämmigen Brasilianer·innen. Schimpansen fressen andere Arten von Primaten. Möwen fressen Tauben. Entfernung und Nähe auf der Skala der Evolution scheinen also nicht direkt die Essbarkeit zu bestimmen. Es ist klar, dass Flusser in seinem Buch von einem Ekel zu sprechen scheint, denn wir fast ontologisch nennen könnten. Aber um etwas zu essen, müssen wir den ontologischen Ekel vor ihm überwinden. Es ist unmöglich, sich das Dasein des Tintenfisches vorzustellen. Aber ich selbst würde gleich zum nächsten Mittagessen einen verspeisen. Menschenfleisch würde ich dagegen sicher verschmähen. Aber wenn dies notwendig würde, um zu überleben? Nein, denken wir bloß nicht daran.
Kehren wir zurück zu den Tupinambá des 16. Jahrhunderts und ihrem deutschen Gefangenen. Das Überleben der Indigenen war vom Menschenfleisch nicht abhängig. Der Urwald versorgte sie mit allem, was sie brauchten. Der Verzehr des Feindes war ausschließlich rituell und ereignete sich zudem in äußerst festlichen Zeremonien. Bevor der Gefangene hingerichtet und verspeist wurde, bot man ihm eine Frau aus dem Dorf an, das ihn gefasst hatte, um sie zu heiraten. Was dabei geschah, wurde als eine Ehre betrachtet. Man verschlang nur den Feind, den man auch schätzte. Nach dem Verzehr sprach der Schamane in seinem Namen. Er wurde selbst zu dem Verschlungenen. Hier entsteht ein extrem komplexes Spiel zwischen dem ICH und dem ANDEREN. Es ist kein Zufall, dass der Modernist Oswald de Andrade (1890-1954) sich für diese Praktik begeisterte und das Datum der Verspeisung des Bischofs Pero Fernandes Sardinha (1496-1556) als Gründungsdatum Brasiliens gesetzt hat.
Aber so wie die kulturellen Praktiken der Tupinambá des 16. Jahrhunderts uns nur verborgen unter Schichten von Erzählungen europäischer Invasoren erreichen, die voller eigener Interessen und Agenden sind, ist es heute auch notwendig, die nachfolgenden Schichten, die sich auf Oswald de Andrades Anthropophagie gelegt haben, abzukratzen. Inspiriert von Tarsila do Amarals Gemälde Abaporu (1928) hatte Oswald de Andrade die künstlerische Anthropophagie-Bewegung in seinem, vor Kurzem von Oliver Precht ins Deutsche übersetzten Manifesto Antropófago (1928) beschrieben. Die Schichten oder Schalen über der ursprünglichen Anthropophagie sind kritischer oder künstlerischer Natur, gewachsen durch ihre Lektüre und Verwendung zum einen vor allem durch die Grupo Noigandres – oder wie sie im Ausland meist genannt werden – den Concretismo, die konkreten Dichter von São Paulo, insbesondere Haroldo de Campos; und zum anderen durch die Gruppe Tropicália, die Tropicalistas aus Bahia, die sich in São Paulo und Rio de Janeiro niederließen, insbesondere der Sänger, Komponist und Liedermacher Caetano Veloso. Wir könnten an dieser Stelle auch an den Theaterregisseur José Celso Martinez Correa erinnern, der das Stück O rei da vela (1933) von Oswald de Andrade mit dem Teatro Oficina 1967 inszenierte. Gleichwohl wurde die Anthropophagie herbeigeführt, um Werke der bildenden Kunst wie die von Hélio Oiticica, oder des Kinos wie die Filme von Joaquim Pedro de Andrade zu verstehen.
Die Noigandres-Gruppe berief sich auf Oswald de Andrade in erster Linie als einen minimalistischen und konstruktivistischen Autor, ausgehend von seiner genialen Verwendung des Kurzverses und seiner Inspiration durch die Schnitttechniken des Kinos für die poetische Komposition. Ich will die Bedeutung der kritischen Arbeiten von Haroldo de Campos, Augusto de Campos und Décio Pignatari zu Oswald de Andrade und seine kritische Wiederaneignung nicht falsch darstellen oder herabwürdigen. Sie waren – und sind es nach wie vor – in mehrfacher Hinsicht von grundlegender Bedeutung. Mein Anliegen ist es, zu diskutieren, wie sich Oswald de Andrade mit den ästhetischen und politischen Notwendigkeiten jeder brasilianischen Zeit zu verändern scheint. Außerdem prangte als prächtigster und einflussreichster Lack auf der Antropophagie der, den die Tropicália-Bewegung in den 1960er Jahren aufgetragen hatte. Von der Gruppe der Tropicalistas stammt die weithin akzeptierte Vorstellung von der Anthropophagie: dass die brasilianische Kultur andere Kulturen verschlingt, angefangen bei der indigenen, der europäischen und afrikanischen, um ihren eigenen originellen Ausdruck zu schaffen.
Herauszufinden was daran wirklich auf Oswald de Andrade zurückgeht, ist eine schwierige Aufgabe, insbesondere weil die Tropicalistas ihre Werke unter großem nordamerikanischem Einfluss in einem heiklen historischen Moment schufen, der sich von den 1920er Jahren in Brasilien und Lateinamerika unterschied, als der Dialog hauptsächlich französischen Künstler·innen geführt wurde. Eine der Kritiken, die bereits gegen den Tropicalismo vorgebracht wurden, ist, dass im Gegensatz zu den Tupinambá, die ihre stärksten Feinde verzehrten, unter dem Einfluss von Pop Art und Rockmusik im Tropicalismo fragwürdige Zutaten ihren Weg in die kannibalischen Rezepturen fanden. Caetano Veloso erzählt selbst in seinem Buch Verdade tropical (1997), dass in jener Zeit eine seiner größten ästhetischen Erfahrungen der Supermarktbesuch war, wo er das Design der industriellen Produkte und der Reklame bestaunte. Vieles von dieser Kritik hat ihren Ursprung bei einer anderen Gruppe, die von Ariano Suassuna angeführte Bewegung Movimento Amorial, deren Mitglieder überzeugt waren, dass die brasilianische Kultur bereits ein originelles Amalgam erreicht hatte und keine neuen, in ihren Augen fragwürdigen Einflüsse durch Nordamerikaner benötigte. Aber noch einmal, ich möchte die Bedeutung der Tropicália-Bewegung oder eines genialen Künstlers wie Caetano Veloso nicht falsch darstellen oder herabwürdigen, der auf seiner jüngsten Platte, Meu coco (2021), seinen Glauben an viele positive Werte des brasilianischen Modernismus erneuert, auch wenn letzterer zu Recht in Frage gestellt wird im Lichte neuer post-kolonialer Deutungen der Kultur (oder wenn sie mögen, der Kulturen) Brasiliens (oder wenn sie mögen, der vielen Brasilien).
Für die heutigen ästhetischen und politischen Debatten erscheint mir die Positionierung und ständige Verschiebung von Oswald de Andrade am interessantesten zu sein: zwischen dem endemischen oder dem aufgepropften, dem einheimischen oder dem invasiven. Das versetzt die Anthropophagie ins Zentrum der Debatte über die Post-Kolonialität. Verlässt der kulturelle Anthropophagist die verklärte Reinheit der „Eingeborenen“ konsequent und taucht in die Unreinheit der Mischungen ein oder verbirgt sich in der Anthropophagie der Wunsch danach, die Kolonialzeit zu überwinden, manchmal angedeutet in einer Verklärung der Kindheit und einem Beinah-Primitivismus, der seinen nostalgisch-europäischen Charakter nicht abstreifen kann, wenn wir an Figuren wie Paul Gauguin denken?
Ein wesentlicher Beitrag zu dieser Debatte wurde kürzlich von Eduardo Sterzi aus Anlass des 100. Jahrestages der Semana de Arte Moderna (Woche der Modernen Kunst) von 1922 in dem Buch Saudades do mundo: Notícias da Antropofagia (2022) erbracht. In seinem Essay „Antropofagia como máquina de guerra“ (Anthropophagie als Kriegsmaschine) schreibt Sterzi über das, was wir weiter oben die Verschiebung Oswald de Andrades zwischen dem Endemischen und dem Aufgepfropften genannt haben, indem er erklärt, dass diese „sich nie auf einen der Pole beschränkte, die Polarisierung selbst in Frage stellt und sich jeder stabilen Identität entzieht.“ Durch diese Fluchtlinie verbindet Sterzi die Anthropophagie mit der Perspektive amerikanischer Indigener, so wie sie von Tânia Stolze und Eduardo Viveiros de Castro beschrieben wurde. Aus dieser Perspektive werden andere Binome durcheinander gewirbelt und unbeständig, vor allem das von Natur und Kultur, aber auch das von Mensch und Tier, was uns zur Frage nach dem Nahen und Fernen in den Vorstellungen von Ekel bei Vilém Flusser zurückbringt und in dem Gedanken an sich, was es bedeutet, das Andere oder das Gleiche zu essen, was aus jedem Verzehr von Tierfleisch einen Akt des Kannibalismus macht, wenn wir der Beschreibung (die das Risiko eines Pan-Indigenismus in Kauf nimmt) der indigenen Kosmogonie folgen, die in allem, was lebt, eine Art von Menschlichkeit postuliert.
In unseren Zeiten eines neuen eifrigen Kampfes um beständige und stabile Identitäten bleibt die Anthropophagie und ihr Fadenknäuel eine Meditation voll notwendiger Verwicklungen.